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“知行合一”思想源于道教考
 
姜 生
 
宋明理学的形成,乃是宋明大儒融汇三教的产物。理学与道教之间,存在着相互影响、相互借鉴吸收的复杂关系。历史上,全真道的内丹修炼学说继承了道教钟吕内丹学传统,而王阳明的“知行合一”说则吸收了全真道的“真功真行”说。本文拟就全真道的功行说对王阳明的知行说的影响,进行初步探讨,以就正方家焉。

关于“知”与“行”的关系问题,历为道家和道教思想家所重视。老子论述说:“使我介然有知,行于大道,唯施是畏”;“吾言甚易知,甚易行。天下莫能知,莫能行。……知我者希,则我者贵。”1《太平经》则指出:“得书读之,常苦其不熟,熟者自悉知之。不善思其至意,不精读之,虽得吾书,亦无益也;得而不力行,与不得何异也;见食不食,与无五谷何异;见浆不饮,渴犹不可救,此者非能愁他人也,还自害,可不详哉?故圣人力学,昼夜不息也,犹乐欲象天,转运而不止,百川居流,乃成江海。……故人不博学,其睹不明。”2它尤其强调认识主体的身体力行:“古之学者,效之于身;今之学者,反效之于人。古之学者以安身,今之学者浮华文。不积精于身,反积精于文,是为不知其根矣。”3陆修静亦曾明确指出:“若人但作功德,而不晓道,亦不得道;若但晓道,而无功德,亦不得道”4。可见自古以来道教即一贯主张,修道者的道功与德行,乃是互相依赖缺一不可的两个组成部分。

在《明儒学案》中,以为宋明理学补偏救弊为使命的阳明心学,被看作是一个完美的哲学伦理学体系,因为,“先生承绝学于词章训诂之后,一反求诸心,而得其所性之觉,曰‘良知’。因示人以求端用力之要,曰‘致良知’。良知为知,见知不囿于闻见;致良知为行,见知不滞于方隅。即知即行,即心即物,即动即静,即体即用,即功夫即本体,即上即下,无之不一,以救学者支离眩骛,务化而绝根之病,可谓震霆启寐,烈耀破迷,自孔、孟以来,未有若此之深切着明者也。……夫一者,诚也,天之道也;诚之者,明也,人之道也,致良知是也。因明至诚,以人合天之谓圣,禅头乎哉!”5此说之偏弊显然可见,姑且不论。我们所要讨论的主要问题是,在中国哲学和伦理发展史上具有里程碑意义的阳明心学中“知行合一”思想的形成,同全真道的“真功―真行”说,存在着密切的内在联系;进一步地说,从其认识论的结构分析,王阳明的“知行合一”说在很大程度上借鉴、改造和吸收了全真道“真功真行”思想的认识论结构。这个结论,不仅符合中国认识论的基本特征,而且符合它的历史发展逻辑。“知行合一”说的出现,是中国哲学的最后一次整合的标志:它完成了从隋唐以来儒道释三教思想融合、超越和升华的历史使命,使理学体系达到了可能达到的顶峰,但也标志着中国封建时代主流哲学在事实上的终结。

王阳明的“致良知”与全真道的修“真功”之间,在认识论结构和方法上,都存在着许多重要的内在一致性。寻根溯源,“致良知”所追求的真知,与全真道修炼思想所讲求的“真功”,都不过是中国哲学的传统方法论――修身致知认识论的具体体现罢了。中国哲学史上,早期儒家强调自我修养,但它注重的并不是从修养中自家体验而得的“知”,而是要求人们以古先圣人之教为蓝本进行仿效。因此孔子哲学中,没有形成经验论的方法论,也就不足为怪了。孔子把知识的获得途径分为如下几种:1、生知:“生而知之者上也”,这种生而具有的知识是先于经验的、超乎实践的;2、学知:“学而知之者次也”;3、“思”得:“学而不思则罔,思而不学则殆”。孔子十分重视“学知”的致知活动,要人们学会“从”圣人而袭得知识,使学习知识的过程在实质上被转变为自我修养的过程。由于他对社会劳动实践的经验致知活动持鄙视态度,因而也就排斥了在现实的实践操作中获得积极的感性经验知识的可能性。孟子的思想也具有类似的性质。孟子说:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。”6他所要人们“行”的,并不是自我的“反身”实践过程得来的自家体验,而是圣人之教;他所说的莫大之“乐”,则是从履行圣人之教中得来的。

道家强调主体自我修养的认识论意义,但它用以引导人们修身的“道”的客观性和神秘性,却引导着人们走上进行自身体验和科学实践之途。道家所主张的修道活动不仅具有直接的认识论价值,而且具有改造主客观世界的意义;这也正是后来道家学说能够成为道教的哲学支柱、并使道教能够发展出科学技术的最重要原因。老子曰:“不出于户,以知天下;不窥于牖,以知天道”7,此中之要在于以“道”修身。因此老子论述说:“修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃余;修之于乡,其德乃长;修之于国,其德乃丰;修之于天下,其德乃普。”8何谓德? 稷下道家说得很清楚:“德者,道之舍。‘物得’以生生,‘知得’以识道之精。故‘德’者,‘得’也,其谓所得以然也。”9窃以为:所谓“物得”者,物性之“得”也;“知得”者,知性之“得”也。“德”与“得”通训,则“物得”即“物德”,“知得”即“知德”也。物德者,物性之得,得于彼;知德者,知性之得,得于此。故“物德”者,得之于客体者也;“知德”者,得之于主体者也。因此,以身修道不止,则其所得将由自身而生发逐渐泽及天下。稷下道家指出,“人皆欲知,而莫索之其所以知。(其所知),彼也;其所以知,此也。不修之此,焉能知彼?”10这就是说,“修此”是“知彼”的前提,修身乃是致真知和把握宇宙的根本手段。道教进一步宣称,修身不仅可以致知,而且可以藉之获得最大的“知”,进入人生最高的理想状态,即神仙境界。至此,传统的修身致知论发生了重大的演变,滑向了修身成仙论。“知”的内涵出现了超验化的倾向:神仙世界就是至善至美至知至得的永生世界,在那里,人类将成为具有至知的“真人”、“至人”、“神人”、“仙人”,拥有最高最大最全最真的“知”,把握了人生、社会和自然命运,实现了人类理想。在一千多年的发展过程中,道教并没有被它内部出现的对“知”的超验化把握而导向认识论上的荒谬,而是在宗教的形式中把握着世界,为追求这个理想而进行了百折不挠的努力;就在这种虚妄之中,道教为追求不死而进行的科学技术活动在实际上是执着地向着科学的方向演进。

中国封建社会后期,思想文化形态逐渐向道德绝对主义演化。尤其是当理学占据伦理主导地位之后,这种轻视外在经验知识、缺乏实践和探索精神的理论体系,造成了十分深远的不良影响。直到朱熹的儒家思想体系,仍未能超越其低操作、高理想性(“君子”理想是也),使它常常流于肤浅和虚伪;同时,传统儒家这种不务现实、在知识上索而不求、奢谈心性的伦理精神,对科学技术的发展构成十分不利的影响。在这种影响之下,道教为追求长生不死而进行的自身努力的行为结构,也逐渐向伦理化乃至心性化演变,技术实践逐渐被道德实践所替代。于是道教修炼思想中的道德决定论在其历史发展中,逐渐形成了新的思想形态;这种新形态的一个突出特点,就是对社会伦理实践的要求。道教不再满足于信徒的自我修道证仙,而是要求他们到现实的社会生活中去践道、行道,而后方可成就天仙。全真道的救世思想,即其重要表现形态。不仅要修“真功”,而且要有“真行”,这是全真道向信徒提出的内外伦理操作要求。传统伦理思想,道家道教以行善积德为仙基之说,大乘佛教的普度众生思想,在这里都得到体现。全真道认为,实现与道为一之理想的最后途径,就是以体现为“真功”的真知投诸“真行”,在“真行”中实践和体现这种真知。应当指出,在本质上,这不仅是“知”的实践,更是“德”的体现。故谓:“今所谓全真氏,虽为近出,大能备该黄帝、老聃之蕴,涉世制行,殊有可喜者。其逊让似儒,其勤苦似墨,其慈爱似佛,至于块守质朴,澹无营为,则又类夫修混沌者。”11它要求信仰者不仅要从内部修心,炼就“真功”,而且要求人们在生活中去实践“真功”,济世济人,即所谓“真行”。全真道的内丹说,继承了钟吕内丹学传统,它规定,当炼气化神之“真功”完成以后,便当入世间修“真行”,这样,才能使功、行圆满,天仙可成,否则道果难成。按《晋真人语录》:“若要真行者,须要修仁蕴德,济贫拔苦,见人患难,常怀拯救之心,或化善人入道修行。所为之事,先人后己,与万物无私,乃真行也。若人修行养命,先须积行累功。有功无行,道果难成;功行两全,是谓真人。”

全真道徒之所谓“真行”,即以仁爱无私为怀,济贫拔苦、救人患难、传道度人;作为具体社会行为,就是对个人和社会疾苦的关怀和济助。为此全真道十分重视以医药治病救苦,视之为“真行”中的重要内容。《重阳立教十五论》中,专以合药为一论,认为医术是实践“真行”的重要手段之一,“肯精学者,活人之性命”,故“学道之人不可不通,若不通者,无以助道。”《北游语录》卷三还把抚待过往行人、救乏解厄作为“真行”的重要方式,云:“必有志于功行,莫若接待。凡所过者,饥得食,劳得息,时寒时暑,皆得其安慰。”把道德律令转化成为信仰的意志,是这些宗教伦理的一个核心特征。这一特征则同金元时期中国社会政治危机、道德危机的局势,具有内在联系。

全真道对它的信仰者提出了较传统道教更高的要求,它规定,在主观性的内在修炼过程之后,修道者必须走向社会实践,去行道,才能成仙。这也是一种认识与实践相统一的哲学思想。至于后期道教出现的各种形式的“功过格”,则成为行道者自我监督、自我裁定的强大机制。在全真道的伦理体系中,“真功”乃是修道者自我内修的结果,相当于哲学中的主观认识过程阶段;“真行”则是修道者走出自我内修的闭合圈子,到外部社会中去实践其内修之所得。全真道强调,有功无行则道果难成,功行两全方成真人。可见它尤其重视和强调的是整个过程的后半部分,即重“行”。这种哲学化的伦理学说具有强烈的现实主义精神,同时具有融合道德决定论与社会实践论的特点。全真道的这种伦理哲学,对中国伦理学说的发展,产生了十分深刻的影响。这时期,尽管以正统自居的儒家理学体系已陷入以朱熹为代表的一仍传统的顽固不化格局,但到明中叶,王守仁心学的形成,却出现了试图“补偏救弊”的努力,使儒家学说体系再次获得了某种似乎可资延存的生机。以王守仁为首的阳明学派,从以伦理为本质的哲学结构出发,融汇儒道认识论体系。全真道讲求从“真功”到“真行”的功―行统一,以内修与外行二者的统一,实现主体与道的统一――得道成仙;王学则讲求从“知”到“行”的“知行合一”,把“良知”落实到现实的“行”之中去,以“致良知”与“行”工夫的统一,实现道德意识与道德行为的真正统一,其实质就是要求真知与“真行”的统一。这与道家和道教所追求的“抱一”、“守一”以守道之“朴”的理想是一致的。试观其论:“圣人只是还他良知的本色,更不着些子意在。良知之虚,即是天之太虚;良知之无,便是太虚之无形。日月风雷山川民物,凡有貌象形色,皆在太虚无形中发用流行,未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用,天地万物,俱在我良知的发用流行中,何尝又有一物,超乎良知之外,能作得障碍?”12

足见阳明心学的知行说同全真道的功行说,在哲学思维的结构上确有内在的连续性。全真道所谓修“真功”的问题,在王阳明那里就是“致良知”的问题。故而,极言之,则“真功”与“良知”,其象互异,其极一也,皆为心性修养之功夫;以“真行”彰表和实现其“真功”,从而得道成仙,和以“着实体履”的实践来完成和实现(即“行”)其“知”,使“良知”付诸操作,则是这种功夫的外化,是修“真功”、“致良知”哲学认识过程的完成,也是修“真行”、行“良知”的伦理践履过程的实现。

纵观全真道的修道功夫,首先就是心性功夫。王重阳把修道问题归结为炼心问题,他说:“凡出家之人,绝名弃利,忘情去欲,则心虚,心虚则气住,气住则神清,神清则德合道生矣。……出家若不降心,返接世缘,道德损矣。《性命书》云:生则性灭,心灭则性现也,心灭者是宝。经云:诸贤,先求明心,心本是道,道即是心。心外无道,道外无心也。”13因此全真道龙门派认为,“道本无为,惟了其心而已。治其心得至于平常,则其道自生。”“修行治心为重,既明损益,把世人一切所行事,心常都颠倒行过,则身中之气亦自随之,百骸自理,性自止,息自调,命自固,去仙道不远。”14这样,修道者修“真功”的问题,便成为修心性的问题。这种心性功夫说到底就是精神净化的道德功夫。《北游语录》说得很明确:“性要养成容易,善多则功多,善少则功少。如何是养? 只要不动心。”

在阳明心学中,全真道的这个修道以炼“真功”的内丹炼心过程,被转换为“致良知”的“格物”――价值认识过程。王阳明把“良知”这一主体道德意识上升到了本体论的高度。在这里,“良知”是心之本体:“良知者,心之本体,即前所谓恒照者也。心之本体,无起无不起,虽妄念之发,而良知未尝不在,但人不知存,则有时而或放耳”;“良知”更是宇宙万物之本体:“夫良知一也。以其妙用而言,谓之神;以其流行而言,谓之气;以其凝聚而言,谓之精。要可以形象方所求哉!”15“良知是造化的精灵,这些精灵,生生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对。”“圣人只是顺其良知之发用,天地万物,俱在我良知的发用流行中,何尝又有一物,超乎良知之外,能作得障碍。”16这立刻使人想起被道教尊为《南华真经》的《庄子》“大宗师”篇对宇宙万物所作的以“道”为本体的神秘主义论述:“夫道有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。……”这个“道”,在老子那里被看作是宇宙之始:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”17在王阳明的心学体系中,本来作为主体道德意识的“良知”,被用来置换道家和道教这个神秘的、最高的“知”、至高无上的宇宙本体――“道”;而追求“真功”的修道过程,则被置换为“致良知”的道德修养过程。

何谓“良知”?王阳明强调道德意识的自觉性、主动性,反对不着实际的“悬空口耳讲说”,要求把道德意识同道德实践统一起来,一反朱熹学说的纯心性特征,而重视自家体验功夫,使其思想对人们行为的控制从心灵延长到行为。他说:“必其灵明主宰者欲为善而去恶,然后其形体运用者始能为善而去恶也。”18其所谓“灵明主宰者”就是人的道德自觉;由这种“欲为善而去恶”的自我道德修养自觉意识中,人所得到的,并非一般知识,而是王阳明所追求的“良知”。一个人只有具备这种“良知”,在“形体运用”的道德实践中“始能为善而去恶”。进一步地说,只有先破“心中贼”,才能终破“山中贼”。这就是阳明学说的真知观;它的最终实质是伦理主义的,它在深层结构上同全真道的“真功”观念无疑是十分相近的。

不难看出,王阳明的体系,对道教思想具有一种自觉接受的结构。道教遵循老子《道德经》的主张,力行“抱一”、“守一”的思想,这是因为,按照老子所说:“道生一,一生二,二生三,三生万物”,而“反者,道之动”,主张“道法自然”。此中“一”是万端未萌、万物未生的初始境界,是与“道”为一的状态;一个人若能循乎“反”的逻辑,则可期臻于大道矣。这是道教最重要的教理之一。王阳明不仅接受了这个教理的影响,而且运用了它的结构,来构建他的“理”学结构。王阳明在一篇文章中指出:“子欲其约,乃所以为烦也。其惟循理乎!理一而已,人欲则有万其殊。是故一则约,万则烦矣。虽然,理亦万殊也,何以求其一乎?理虽万殊而皆具于吾心,心固一也,吾惟求诸吾心而已。求诸心而皆出乎天理之公焉,斯其行之简易,所以为约也已。……孟子曰:‘学问之道无他,求其放心而已’,其知所以为约之道欤!”19这同朱熹的“理一分殊”之论一样,为人们提供了循乎孟子的“求放心”之道而行以求返乎“理”的行动路线:“反而求之吾心,即心是极,即心之动静是阴阳,即心之日用酬酢是五行变合,而一以事心为入道之路”20,讲的也是同样的道理。至于道教所崇尚的“道法自然”的观念,在阳明心学中也同样得到了体现:“先生学宗自然,而要归于自得。……道本自然,人不可以智力与,才欲自然,便不自然,故曰‘会得的活泼泼地,不会得的只是弄精魂’。”21?很清楚,这些思想,同道教的修行结构是颇相一致的。这一点,在王阳明的如下论述中亦表现得十分清晰:“问:‘道一而已。古人论道往往不同,求之亦有要乎?’先生曰:‘道无方体,不可执着。却拘滞于文义上求道,远矣。如今人只说天,其实何尝见天?谓日月风雷即天,不可;谓人物草木不是天,亦不可。道即是天,若识得时,何莫而非道?人但各以其一隅之见认定,以为道止如此,所以不同。若解向里寻求,见得自己心体,即无时无处不是此道。亘古亘今,无终无始,更有甚同异?心即道,道即天,知心则知道、知天。’又曰:‘诸君要实见此道,须从自己心上体认,不假久求始得。’”22

封建时代后期,中国思想领域不仅形成了“三教合一”的大趋势,而且,传统认识论体系终于倒向了彻底的道德绝对主义。“吾心便是宇宙,宇宙便是吾心”的思维结构,把主体心性修养的认识论意义抬高到了无以复加的地位;理学思想中“女子无才便是德”、“饿死事小、失节事大”之类审美价值观的形成,也正是这种认识论形态的必然产物,它在阳明心学中得到了集中体现。王阳明的学说不仅继承了儒家思想传统,更重要的是,它同化、改造、吸收了道教、佛教的思想;他的思想,不仅在结构上,而且在内容上,都深深地蕴含着思想文化整合的精神;这种整合的核心,则是道德绝对主义,中国哲学的认识论结构最终完成了它的道德决定论进程,从而也就真正宣告了对人们向外面物质世界进行探索之精神的封锁程序的完成。十六世纪以后中国科学技术发展的停滞和中国历史命运变迁,均与此密切相关。

注:

1.《道德经》五十三章,七十章。

2.王明:《太平经合校》,页208,中华书局,1960年。

3.《太平经合校》,页27。

4.《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》。

5.《明儒学案・师说・王阳明守仁》。

6.《孟子・尽心上》。

7.《道德经》四十七章。

8.《道德经》五十四章。

9.10.《管子・心术上》。

11.《甘水仙源录》九《陕州灵虚观记》。

12.《传习录》下。

13《重阳真人授丹阳二十四诀》。

14.《北游语录》。

15.《传习录》中。

16.以上见《传习录》下。

17.《道德经》四十二章。

18.《王文成公全书・大学问》。

19.《约斋说》,《王阳明全集》第261页,上海古籍出版社,1992年。

20.《明儒学案・师说・曹月川端》。

21.《明儒学案・师说・陈白沙献章》。

22.《传习录》上。


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