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道教重玄思想建构及其文化意义
 
宋开之
 
道教"重玄"乃是道教发展过程中的一种思想流向及其构建形式。其思想源流非常复杂,不仅宗承老庄道德之学、旁融佛家心性之说、汇通儒门义理之念,也是顺应时势,博采杂家的结果。正因为此,"重玄"思想建构才形成了其突出的特点,它对此后的中国文化的发展也产生着巨大的影响和深远的意义。

"重玄"语缘自《老子》"玄之又玄"句,此句古训为"幽深而又幽深",用来形容道之深奥难测。此语最早出现于魏晋南北朝的道书佛籍中。据杜光庭《道德真经广圣义》卷5称:注老以"重玄"为宗,始于魏隐士孙登,之后,梁朝道士孟智周、藏旁静,陈朝道士诸柔,隋朝道士刘进喜,唐朝成玄英、蔡子晃、黄玄颐、李荣、车玄弼、黎远之等皆明重玄之道,大谈"无为"、"空有"、"坐忘"之说,遂形成了一股强大的"玄风"。

所谓的"无"、"空有"或"坐忘"实乃道化的仙人境界,贵无便成了人们追求仙道的生存意识,即幻化为"真人"、"神仙"、"永生不死"。

然而,有生必有死,此之自然规律是不可抗拒,甚或社会中的人间博杀也难免不铲除有生之性命,所以要想生命常住,无所殃祸,只有忘却有生,把一切都当作是空有,--生之空有,存之无形,故郭象说:"独化于玄冥之境","玄冥者,所以名无而非无也。"(1)"名无"即无形,而"非无"即非绝对的不存在。意乃无形且非绝对不存在的东西才是真正的存在。"是以涉有物之域,虽复罔两(影子外的虚影),未有不独化于玄冥之境者也。故造物者无主而物各自造。物各自造而无所待,此无地之足也"(2)。郭象虽非出家道徒,可他所说的真正道出了道家的真谛--生存追求。嵇康说得更明白,"无为自得,体妙心玄。忘观而乐足,遗生而后身存"(3)。"忘观"和"遗生"的目的最终是为了"乐"和"存"。

当然道教徒们并非只想"空观"、"遗生",但严酷的社会现实却令他们难挽救人生的厄运,所以不得不反身求实,实行灵魂的自救。一方面,对人的诠释,即在一个"玄"字,"玄之又玄"就是人生的本质,因为生之有形,死无形,要想永生而不死,必须视生也为无形,把生寄托在无形的玄冥之中,达到"死而无形,生而无形",亦即"玄而又玄"的生存底蕴。另一方面,对"重玄"之生存的追求,必须实行精神疗法,或称为精神炼形法,"为道者,盖流出仙法,故以炼为上"(4),即"养心"、"守道",或称对"玄冥"的感受,而导致对生命价值的反常规认识,或者说生命的价值是通过精神上的"满意"而体现出来。所以,唐代道士司马承祯说:"神仙之道以生为本,长生之要以养气为根。夫气受之于天地,和之于阴阳。阴阳神灵谓之心。"(5)这里,心也是"玄",气也是"玄",善养心气者即是"养生",换句话说,就是处于玄冥之中,"空妄保真"就能长生不死。说得简单些,就是努力使心安定下来,做到"心气调和,不伤我神"(6),从而实现"因存想而得,因存想忘也"(7)。

"重玄"者们把老子的生存意识发展到了一个新的高度,老子以顺天地自然无为而为生,而重玄家则以超越天地、"坐化忘我"、"独处玄冥"以为生,在双重玄妙之中求得永存,把不知有死视作永生,所以唐代成玄英说:"忘于身相,即身无身,故无地之可死。"(8)意即将身心皆寄托于玄忘,则可不死。可见重玄家的思想从根本上说就是追求生命的意义,寻找长生不死的路径。

应该说道教所有的宗派都是重生的,只是表达方式不同。然而重玄思想又有别出的构建,他们不是以有形来承负生命,而是以无形来诠释生命,无形即是"玄"。"玄"的无定性便是生命的无限和永恒。但"玄"是一种微妙,静而无声,动而无形,以示生命的静寂。而生命的静寂是一种不可把握的存在。不可把握的存在便是"存无","存无"之生命就是空有、无定,这又是中国人不可接受的。为使"存无"的生命能够张显,重玄家们便设计了"又玄","又玄"从生命意义来看,可说是对"玄"的体认和感知,"玄之又玄(或者重玄)前一个"玄"字是指生命本体,后一个"玄"字是指对前一个"玄"字的体认和感知,换句话说,就是对生命本体的认识和体悟,由此,生命在人们的了悟和自觉中存在。所以,重玄家是从两方面来建构生命的意义的:首先,藉老庄"道无"之说把人之生命规定为"玄",即"存无"。"存无"是不需要托依任何物质条件的。"天乃道,道乃久,没身不殆。"(9)就是说,天道永恒,无形不灭,无身之命,将永存。又说:"能出有入无,冥乎大通,久与道合,莫知穷极,则水火不能害,金石不能残,世患莫侵,有何危殆。"(10)由此可见,无形生命之久住,不仅是生存意义的自设,也是社会经验之反观("水火不能害,金石不能残,世患莫侵")。社会上一切祸乱皆可残有形之生命,无形的"玄"命则是永不受祸害的,因而能够长存不灭。

其次,援佛入道,以空观留住"玄无"之生命,使之落入绝对的寂灭。从这点说,重玄家与佛教的"空观"有所不同。佛教的"空观"是将现存的一切事物都看作是玄有,从而泯灭人的一切欲念;而重玄家则是将玄妙的生命看作是"现存",只不过是从玄冥之中去把握"实有"。这虽说是一对矛盾,然而正因为此矛盾的存在,才展示着生命的不灭,佛徒甚至把生命也说成是无,一切皆寂灭于如来,人的生命不过是佛法的体现;而重玄家则是力图证明人的生命是存在的,玄冥是人之生命存在的条件,把握了玄冥就抓住了生命的本质。因此说,佛教是在"空观"、"无我"之中架设了一条通往佛性如来的桥梁,是超人生的;而道教重玄家则是在"玄之又玄"、"独化于玄冥"之中架构着永恒的人生。是适应于现实人生的。

除此之外,道教重玄家们为了证明人生的意义,并把道德形象充实作为宗教信仰的目标,使生命的价值更具现实性,"道德形象对于生命价值来说,无论如何总是一个可加的正数,道德形象愈丰满,生命价值愈大,追求长生的原动力也就愈足"(11)。然而,重玄家的道德形象与儒家或与其他道派又有不同,因为儒家高扬的"修身养性"、"内圣外王"道德修养旗帜并没有消除人们的贪欲,到头来还是不免人欲横流,国破家灭,不仅道德形象无以挺立,而道德修养也成为空谈。反观这样一个道德追求与道德实存的二律背反,重玄家们提出了一个"灭妄归真"的"观行与坐忘之道"的道德修养法。认为一切"心"皆是虚无,只有了悟心之虚无本性,才能进入妙门,修道成德。"了悟性根,名为入妙门"。"三世清天圣,相固一性宗"(12)。这是说只有"了悟"心性虚空的根本,才能够进入玄妙之门。所谓玄妙之门就是"天圣",即道性。进入"天圣"就能不被物累,真正达到了有德。"原其心体,以道为本,但为心神被染,蒙蔽渐深,流浪日久,遂与道隔。若净除心垢,开神识体,名曰修道,无复流浪,与道冥合,安在道中,名曰归根。"(13)佛生化缘乞食,以足饥欲,而永不得成正果,反损生徒之形象,危害教旨,甚或让世人耻笑。这些行为不仅不能使生徒修成正果,反而违背了佛教道德修养的原则,流于弊端,在现实生活中造成了极坏的影响,尤其是南北朝时期,佛寺林立,生徒多不胜数,与国争财,与民争食,从而导致国恨民怨。这不仅败坏了社会风气,也危及其自身的存在(南北朝及此后的反佛运动皆以为借口,则可知一般)。所以他说"众生沉沦苦海,莫不固心而然。灭妄归真,自然之源妙矣"(14)。劝人遣除妄执、烦恼,清净心意,无欲无妄,寂然自适,这样才是有道之人,从而挺立道德形象,充实人的生命价值。

道教对人生意义的设计与追求,在现实生活中何以实现? 这是个关键的问题。重玄家们要解决的是人们对待物欲的态度和处理方法。这就是从相反的方向、否定的方向、负的方向来表达他们所要肯定的和建立的(15)。重玄家们称这种方法为"双遣"法,即以否定的形式否定世界的真实性,以肯定自己所宣扬的道。

这种否定的方式也表现一种从有溯无,即逆思维的寻根,"返朴归根"(16)。重玄家借助"海空"来描述世界的道性本身,并用"智藏"来表示对"海空"认识的智慧。"智藏"是修行的重要手段,"海空"和"智藏"即"双遣"意。

前"遣"是排除世界上一切实有,净成"道"的本无,后一个"遣"字是破除世界上的一切追求。无论是"有"或是"无",明成"心源"、"意体",或称遣除"滞着","滞有"、"滞无"并遣,此乃又遣之意。

在重玄家看来,"有欲之人唯滞于有,无欲之人又滞于无,故说一玄,以遣双执。又恐行者滞于此玄,今说又玄,更祛后疡。既而非但不滞而滞,亦乃不滞于不滞,此则遣而又遣,故曰"玄之又玄"(17)。这是说,执着于"有"或者"无"都是滞,都是人欲的表现,亦都在排遣之列。但在遣除欲念中人们往往又会导入"玄滞",因而还须遣除这种"玄滞",以达到"不滞于滞"或"不滞于不滞"。用简单的话说,就是执着"有"或"无",都在排遣之列,但在排遣这种"执着"过程中,人们还会陷入对排遣的执着,因此,还要对"排遣的执着进行"排遣",以达到既不执着于"有",也不执着于"无",即"无滞",人生也就在这种无滞无着、虚无飘渺之中延伸、升华,达到永恒。

在重玄家看来,无是非无,有是非有,有无同体,求之不得,舍之不离。不可求,不可舍。人生的真谛在于由有溯无,由无溯有的双遣玄妙之中,如云游仙境,不以欲求,无以物累,万象自存,飘然自适。这是其思想架构的基础。

"道"教的作用就在于导引人们体悟"本真",破除执着,所以"道者,理也、通也、导也。……言理者,谓理实虚无。……言通者,谓能通生万法,变通无碍。……言导者,谓导执令忘,引凡令圣"(18)。这里的"导"就是导引、启发;通是达到,意即通过导引以使人们达到对"现实虚无"的理解和把握,"引凡"而"令圣"。关于这一点,就连唐朝廷玄宗也身有所体悟:"意因不生则同乎玄妙,犹恐滞玄为滞,不至兼忘,故寄以又言以遣玄,示明无欲于无欲。"(19)即要人们不生意欲,不忘空无,明白无欲才能无欲。只有这样才能成圣成真。这是教人不以有欲为欲,不以无欲为无欲,一切顺其自然,无拘无束。唐玄宗本人就是此等人,他可以置国家社稷于不顾,凭心尽意,放浪形骸,这样即为中道。

其次,"道性"、"心源"不在人生之中,而在人生之外,因此得道者必须幻灭有生,抛弃对生的追求。这样就能存而不有,灭而不无,合道中玄。"天道,超此四句,离彼百非,名言道断,心行处灭。虽复三绝,未穷其妙。而三绝之外,道之根本,所谓重玄之域,众妙之门,意亦难得而差言之矣"(20)。

这里把佛教的法性、真如、第一义谛引入"重玄",强调物外、我外的至真至善。"三绝"之意表达得更清楚,即"绝有"、"绝无"、"非有无无",道在"三绝"之中,人"中道"则永恒,可谓"不在四者,不离四者乃可得耳"(21)。是说人生在于有形,不离于无形,这就是得道。又说:"凡言得者必是对失之称,对失之得何足言得? 四不得者始可言得。不得之得,无所得也。得无所得而不离四得矣。"(22)得也好,失也好,都是不得。只有将"得"与"失"置之度外,才是真正的得。即由绝对否定的逻辑肯定"妙有"的绝对本性、实在性,从而达到以道得体,圆融法身,进入庄子所谓的绝对自由的"逍遥游"境界。

道教重玄人性观也确实切中了中国封建社会关于人性问题之要害。人性是什么? 从历史的实践角度看,善善恶恶、或善或恶、或善恶混同,皆难说明人的生死祸福、贫富贵贱的因缘及界限,"帝王将相宁有种乎?" 生死贫贱当该如此? 尤其是南北朝时期,战火连绵,兵燹不绝,福之为祸,祸之为福,子父臣君相残,世上哪有正道和天理? 是非功过何以评说? 生之殊悬,死后归一,这就是重玄家们对人生之本性的觉悟。生亦难,死亦难,只有把一切看作是空有、玄妙,不觉世间的苦与乐,一切皆在虚玄中度过,人们才能悠然所得,奉道承运。所以"道体实是空",但又"不与空同"(23)。"道空"人亦空,但又不是绝对的空,了悟了道体之空,也就证实了人性现存,人性也就在于对空道的了悟和把握之中。"道体兼忘,玄同物我,故能大盈若冲,其用无穷,其大无外,其小无内,周流变化,无所不为"(24)。道之本体在于玄忘,人在体道皆空之中,就能实现人性的张显,"玄同物我,大盈若冲,其用无穷","无所不为"。

既然人性是在"道体兼忘、玄同物我"中张显,因此忘与非忘就是人生的界限,人性的附着点。"已忘已明了悟之际,所知所见悉是真知真见,然真见无所不见,虽见而无心妙达,神识智性一相流通,则曰真常之道。"人生之本性还在于与道流通,"神识智性"。所谓"神识智性",而达而非达,识而非识,以悟为不悟,以不悟为悟。

道教各派几乎都确认了人性的本质,丹鼎派以人生为物质活体,承认人命在于物质的保养,从而认为人生本质的物性;符箓派则认为人性附于神性,得仙而生,失仙而死,人性的获得就是要援仙归体。与前二者不同的是,重玄家以玄妙为体,人生的本性在于悟空或空悟,亦即"坐忘"或"无心",正如《本际经》所说:"能解众生无真实体,渐悟微尘无真性,悉皆虚假,入一相门。"人性之本,不仅在于从心性出发,视万物为空有,还要将自身也视为空有,只有将身与心皆视为空有,才能空观外物。然而,这种空又不是真空,而是一种空有,或者说有的存在是以无的形式表现,无的存在又呈现出遣除一切烦恼和痛苦。人的本性或"道心"、"真性"就在于观有为无,观无为有的矛盾体中,自存自适。正如重玄家所说:"内观其心,心无其心;外观其形,形无其形;远观其物,物无其物。三者既悟,唯见于空;观空亦空,空无所空,所空既无,无无亦无。无无既无,湛然常寂。寂无所寂,欲岂能生? 欲既不生,即是真静。真常应物,真常得性。常应常静,常清静矣。如此清静,渐入真道。既入真道,名为得道。虽名得道,实无所得。"(25)此说以"观心"、"观形"、"观物"来"澄心遣欲",达入真道门,实现人性的升华。

重玄家以彻底的否定来肯定人性之存有,人性的底蕴在于"无着",即既非有,也非无,非有非无即是本真性。"莫令心不住,莫令住无心,于中无抑制,任之取自在,是则为正行"(26)。人性在住与不住中获得自为自存,充实而自足。

"神学的秘密就是人本学"(27)费尔巴哈这一论断深刻揭示了宗教的本质,即宗教乃人固有的思想属性,即"人类为自己的生命才开始拥有思想",而"思想的产生渊源于人对自身生存的维护,人类最初的意识就是生存意识"(28)。费尔巴哈甚至认为:"感情获知的神圣本质事实上不是别的东西,就是感情的迷恋自己、赞美自己的本质。"(29)正因为如此,宗教的存在才源远流长,影响深广,直接构建着该民族的文化类型和精神底蕴。中国的道教亦不例外,它在探讨人生的意义和价值方面所形成的文化意蕴,直接融入中华文化整体组合的思想建构中。于此道教"重玄"的努力可谓将此推到了极致。

首先,"重玄"家对中国传统道教的发展,使之直观、简单的宗教生存形式,深化为深沉、精妙、极富哲理的思想体系。由人生的意义和价值导入人之本性的深刻诠释,构造了中国特有的生命哲学体系。至于道教的其他派别,甚或佛教和儒学都把人的生存意义和价值看作是外在于自身的东西,人只有借助外物或是为外物的存在,才能张显人的价值和意义,人的本性是外物的自我反照。而重玄家则认为人生之本性价值及意义就在于人的自身,外物的空缘自于人性的空,而人性是空非空、空无所空,就是人性的自觉,觉而非觉就是"道"。重玄家就是从人性本体出发,推导出外物之性。不管这本性是唯心还是唯物的,抑或神秘主义的,但它确实体现了一种高度的哲学思辨。关于这一点,就连德国辩证法大师黑格尔也给予了肯定,"这就是我们所叫做的本质"(30)。正如汤一介先生所说:"它(指重玄思想)却丰富了中国传统哲学的内容,提高了它的水平",并"提出了许多新思想、新方法、新问题和新概念"(31)。这些"新"的东西对中国此后的思想发展起到了极大的影响作用,不仅直接启发人们对生命意义及其价值的重新检讨和定位,也使得哲学问题的研究摆脱了直观的认识和单纯诠释的混沌困境,走向注重抽象思维和辩证发展的道路,使哲学成为真正思维学科,并直接引发宋明"心"、"理"学之争,推进了中国古代认识论的深化和进步。

同时,"重玄"家广容博纳及潜于理论探究的治学态度也开启了中国思想界的一代新风,打破了恪守圣道、"天道"不变的单向度、静思维的学术研究局面,给整个思想注入了新鲜的空气,使学者焕发了批判的精神。从此而引发的思想及学术之争,无不以新的面目出现,并以批判的精神回瞻传统,厘道更新,"海国图治",给古老中国再添新枝。

其次,重玄家倡导的"心斋"、"坐忘"的修道法,对人们的身心健康有着积极的作用。这也是对中国亘古有之的养生之道的一个重大发展,尤其是一种极好的解脱。在中国封建社会,历朝历代都演绎着功利之争,尔虞我诈,人心惟危,这种环境所造成的社会结果是可想而知的。而这一切的灾难皆缘于人们争权夺利的欲求。因此,保持"心静"或称"摄念"、"免除偏执"就是人们避免这些祸害的最有效方法。"守静而不着,行之有常,自得真见"(32)。若能自悟持心之要,就可以在社会交往中消除所遭受的荣毁等,而虚怀不受,没有心扰,安然自适,人就可以健身长寿。

重玄家的"心斋"、"坐忘"等修道保真法,也成为后来气功疗法的一种,不仅丰富了中华医疗保健之文化宝库,而且也影响了那些致力于学术思想研究的知识分子的健康心态,使他们潜心学习,"在物而不染,处事而不乱",能够自悟持心之要,便可"息乱而不灭照,守静而不着空,行之有常,自得真见。"(33)这些提法对修养身心都是有好处的。早在战国时期,庄子就认为"为善无近名,为恶无近刑,缘督以为经,可以保身,可以保命,可以养亲,可以尽年。"(34)即主张信奉自然之道,不做"善人",远离刑律是保护性命的常法。而重玄家将此发展为养心修道疗法,使之更具有理论性和实践性(既具有个人的养生健身的实用性,也具有个体精神和自我意识的满足感)。所以在中国古代乃至于现在,有不少痴心于事业的仁人志士,能够忘我工作,不计个人恩怨、名利,事业有成,心宽体健,与此修道之法不无关系。

最后,从某种意义上说,任何宗教的产生都是试图解脱自然力及社会力束缚的努力。然而与其他不同的是,重玄家所设计的解救人们命运苦难的"超凡力量"既不是天国的神灵,也不是世上的"真龙天子",而是人的理性自觉。他们将先秦老庄的"道"、"自然"、"玄妙"等概念引入自己的思想体系,以此来替代"天人感应"的"社会神学"(35),使人对天神和人主的从属地位变为人的以自己的理性思维来了解和把握天道自然、人道自觉规律的主体地位。这种理性自觉恰是社会民主制度确立的思想基础和理论依据。设若中国能以重玄思想的价值意旨建造历史,中国古代可能会是另一种情况。

当然,历史是不可假设的,但重玄家们所采取的以"一种客观的和理性的态度来观察和把握自然、社会和人的存在……"特别注重思维的深刻性和思辨性,往往自设主宾,相互问难,体现了其理论探讨的学术性和逻辑性,更体现了学术争论的平等性和宽容性,打破了圣道经籍一统的局面,开创了一代学术民主风气。

当然,重玄之学也无法超脱当时历史之窠臼,其所存在的缺憾和流弊也是不可避免的,它给中国古代思想和文化发展带来的负面作用也是不可忽视的。这有待于学者们以后进一步作全面公允的评价。

注释:

(1)郭象:《庄子・大宗师注》。

(2)《齐物论注》。

(3)嵇康:《养生论》。

(4)颜廷之:《庭诰》,载《弘明集》卷13。

(5)司马承祯:《天隐子序》。

(6)司马承祯:《坐忘论・收心三》。

(7)(12)(32)(33)司马承祯:《坐忘论》。

(8)转引自蒙文通《校理老子成玄英叙灵》,载《图书集刊》第7期。

(9)(10)《道德真经藏室纂微篇》,载《正统道藏》22册。

(10)严耀中:《中国宗教与生存哲学》,吉林出版社1991年2月第1版,第140页。

(13)(14)司马承祯:《三论元旨》。

(15)参见汤一介:《论<道德经>建立哲学体系的方法》,载《中国传统文化论中的儒释道》,中国和平出版社1998年10月第1版,第91页。

(16)参见朱越利:《道经总论》,辽宁教育出版社1991年12月第1版,第14页。

(17)成玄英:《道德经义疏》。

(18)孟安排:《道教义枢・道德义》。

(19)唐玄宗:《御注道德真经》。

(20)成玄英:《庄子・大宗师疏》。

(21)(22)(24)王玄览:《道体论》。

(23)(26)王玄览:《玄珠录》。

(25)《太上老君说常清静妙经》。

(27)费尔巴哈《基督教的本质》,第78章。

(28)严耀中:《中国宗教与生存哲学》,第1-2页。

(29)费尔巴哈:《基督教的本质》,第1章。

(30)黑格尔:《哲学史讲演录》,第1卷。

(31)汤一介:《简论魏晋玄风》,载《论中国哲学史》,浙江人民出版社,第119页。

(34)庄子:《养生主》。

(35)"社会神学"是针对宗教神学而言,它不是以借天国力量来构建一种

神的世界,而是借助神的力量来建构一个人的世界,并赋予统治者以无上的权力,使宗教变得庸俗化和"社会神"。


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